I maggiori dibattiti giuridici e politici sottendono cruciali questioni metafisiche. In particolare, la maniera in cui guardiamo il mondo definisce i binari su cui collochiamo le istituzioni sociali che quotidianamente contribuiamo a edificare: nel diritto, nella politica, nell’economia.

In questo scritto ci si sforzerà di evidenziare come la modernità abbia visto imporsi rappresentazioni che hanno ad un tempo distorto il nostro rapporto con la realtà (§ 1) e in tal modo hanno aperto la strada al trionfo di ideologie votate alla pianificazione e al dominio di alcuni uomini su altri uomini (§ 2).

Questo processo è stato accompagnato anche dal declino dell’etica quale forma privilegiata d’incontro con la realtà. Nel tentativo di offrire una risposta alle difficoltà in cui ci troviamo, la parte conclusiva di questo breve scritto enfatizzerà proprio l’importanza della riscoperta dell’incontro con l’altro da sé quale esperienza fondamentale (§ 3), nella convinzione che la filosofia morale sia davvero – come ha insegnato Emmanuel Lévinas – la filosofia prima e la maniera più pregnante di fare esperienza del reale.

§ 1. La realtà “dissolta”: il trionfo del nulla

Al centro del pensiero contemporaneo vi è la dissoluzione della filosofia realista, che ancora poggiava in larga misura sulla convinzione che il mondo potesse essere oggetto di un’esperienza affidabile, oltre che comune e condivisa.

Per Tommaso d’Aquino il retto pensare consiste nel comprendere la realtà posta di fronte a noi: «veritas est adaequatio rei et intellectus».[1] Questa prospettiva implica non soltanto che la realtà sia la medesima per tutti gli uomini, ma che essa sia anche sperimentabile e quindi, sia pure in maniera imperfetta, umanamente conoscibile. In questo senso, realismo e cognitivismo procedono assieme. Da aristotelico, Tommaso ritiene che induzione e deduzione non siano percorsi alternativi, ma due modalità convergenti del nostro modo – sempre parziale – di comprendere il mondo.

Con la crisi della Scolastica, lo sviluppo della filosofia teoretica sarà però caratterizzato da tendenze nominaliste, scettiche, idealiste, storiciste ed ermeneutiche, le quali in vario modo vanificano la realtà e ne dissolvono ogni fondamento.

Con David Hume, in particolare, il reale perde consistenza e si fa un semplice fascio di impressioni soggettive. La critica all’idea di sostanza mina la stessa possibilità di un’antropologia filosofica, poiché – anche se incontriamo molti individui apparentemente simili a noi – pure non abbiamo alcuna certezza in merito al fatto che essi siano veramente esseri umani, e non qualcosa d’altro.

Se come già aveva rivelato Cartesio un bastone infilato nell’acqua ci appare piegato anche se non lo è, l’imperfezione della nostra strumentazione percettiva deve portarci a ritenere non soltanto che ogni nostra esperienza può essere fallace e distorcente, ma che il reale stesso è in qualche modo inaccessibile.

Quella humiana è una prospettiva scettica, ma meglio sarebbe direbbe fenomenica e relativista, destinata a scivolare in una forma particolare di storicismo.[2] Nel suo empirismo radicale, Hume negò con forza la possibilità di individuare conoscenze universali e principi razionalmente conoscibili. Agli occhi del pensatore scozzese, la realtà esisteva solo nel suo farsi storico-fenomenico, senza che ciò permettesse di riconoscere l’esistenza di una verità posta al di sopra delle singole opinioni.

Sul piano morale, d’altro canto, il suo eudemonismo lo condusse verso una prospettiva utilitaristica ante litteram, che in parte anticipò Jeremy Bentham e il consequenzialismo di quest’ultimo. Nel quadro dell’etica humiana, la virtù non ha altro scopo che «rendere i suoi seguaci e tutti gli uomini, in ciascun istante della loro esistenza, per quanto è possibile felici e contenti; né sacrifica di buon grado mai qualche piacere se non con la speranza di un ampio compenso in qualche altro periodo della vita. La sola fatica che richiede è quella d’un giusto calcolo e d’una costante preferenza da accordarsi alla felicità più grande».[3]

Dopo Hume, il relativismo etico di numerosi illuministi e di quanti in vario modo si richiameranno a loro non poggerà su elaborazioni concettuali molto più sofisticate. Più di un protagonista della cultura settecentesca si limiterà a constatare che ciò che è giusto in Inghilterra appare spesso iniquo in Turchia. La presenza di tante discordanti verità induce (o quanto meno dovrebbe indurre) a pensare che una verità non esista; ma se non vi è verità, non vi è neppure diritto e giustizia – concetti che rimandano necessariamente a criteri ultimi di legittimità, per ciò stesso ritenuti “veri”.[4]

Se non vi è alcuna sostanza umana, e se in fondo non vi è altro che il definirsi “locale” di costumi e convenzioni particolari, la stessa aspirazione a voler vivere quanto più è possibile entro istituzioni giuste appare indifendibile.

Il fenomenismo humiano nega ogni “nocciolo duro” della realtà: sia essa fisica o morale.

Leggi, poteri e governi semplicemente esistono, e nel corso del tempo riescono ad ottenere una qualche (anche implicita) adesione da parte della popolazione: fino al punto da essere riconosciuti come legittimi. È insomma l’abitudine, ben più di un consenso razionalmente ed esplicitamente accordato, che può rendere stabile un ordinamento. Contro le tesi libertarie di John Locke, che intendeva ricondurre la nascita di un governo legittimo ad un concreto atto di volontà da parte di individui effettivi, Hume sostiene che «quando affermiamo che ogni governo legittimo nasce dal consenso del popolo, gli tributiamo un onore assai più grande di quello che esso meriti ovvero si aspetti e desideri da noi».[5] Per Hume i governi esistono e, anche se illegittimi, sono in condizione – con il passare del tempo – di ottenere rispetto o quanto meno obbedienza.

Richiamare Hume, in questo quadro, significa evocare un pensatore che ha influenzato in profondità tutto il pensiero moderno-contemporaneo (da Kant a Popper), soprattutto a partire dalla tesi secondo cui non è giustificabile l’inferenza di affermazioni universali a partire da asserzioni particolari ed esperienze singole.

Nell’etica moderna e contemporanea, infatti, il rigetto del diritto naturale muove essenzialmente dall’idea che esistono costumi assai diversi all’interno delle distinte società: e quello che può essere vero nella civile Londra non necessariamente lo è tra i selvaggi dell’Africa centrale.

Ma anche in Europa abbiamo assistito a mutamenti molto profondi, così che – ad esempio – un istituto come quello della proprietà privata (un tempo rispettato) è oggi invece quotidianamente sottoposto, e con un ampio consenso, ad ogni sorta di limitazione. In alcune note pagine di Norberto Bobbio si può d’altra parte leggere che «la nozione di natura è così equivoca, che sono stati considerati come naturali diritti diametralmente opposti»: e se un giusnaturalista quale Immanuel Kant – ad esempio – riteneva che l’indipendenza personale fosse il diritto naturale fondamentale, Aristotele «considerava perfettamente naturale anche la schiavitù, perché la natura aveva fatto sì che vi fossero uomini naturalmente padroni e uomini naturalmente schiavi».[6]

È il relativismo storicista che porta a negare l’esistenza del diritto naturale: se la realtà non esiste al di fuori del suo farsi come fenomeno (il fiume eracliteo che poiché diviene non è mai), non è neppure possibile immaginare un ordine giusto e riconoscere diritti individuali inviolabili.

Nell’ambito della riflessione sul diritto, la dissoluzione della realtà apre la strada a quello che viene chiamato “realismo giuridico”, ovvero sia alla riduzione dell’ordine giuridico a semplice gioco sociale, così come esso variamente si definisce nelle concrete comunità e nelle loro culture. E la disciplina che più interpreta questa prospettiva è la sociologia del diritto.

§ 2. La realtà “costruita”: l’egemonia dell’io

Quando la realtà viene disintegrata dall’adozione di una prospettiva teoretica che nega la possibilità che si diano sostanze, l’uomo facilmente finisce per prendere il posto del Creatore stesso. L’indebolimento della ragione umana può convertirsi in un’illimitata esaltazione della coscienza stessa: e lo scetticismo può volgersi in idealismo.

D’altra parte, quando afferma che l’Io pone la realtà, Johann Gottlieb Fichte non fa altro che riprendere e generalizzare un volontarismo assai radicato (e con radici perfino medievali) nella tradizione del pensiero europeo.

Per giunta, l’Io dell’idealismo traspone in ambito ontologico quel sovrano collocato al centro della teoria di Thomas Hobbes, vero protagonista del pensiero politico-giuridico moderno. Se auctoritas facit legem e se quindi non si dà altro ordine che quello convenzionalmente introdotto nel mondo dalla decisione di un potente, il rapporto dell’uomo con il mondo muta in modo radicale.

Sotto vari punti di vista la filosofia moderna post-cristiana è nel segno della sovversione: del rovesciamento e del paradosso. Essa si pone in larga misura al di là del bene e del male, e oltre ogni nostra esperienza personale di ciò che è giusto e ingiusto. Così, in Niccolò Machiavelli i crimini del principe sono atti virtuosi; in Bernard de Mandeville ogni vizio è celebrato perché utile alla società; in Jean-Jacques Rousseau la volontà sovrana democratica che s’impone sulle scelte dei singoli è forza di liberazione; nel marchese de Sade la violenza gratuita, se produce piacere, è ammissibile e anzi occasione di emancipazione; in Georg Wilhelm Friedrich Hegel il reale diventa razionale anche quando la storia gronda di sangue innocente. Ma questi esiti sono connessi ad un lungo processo di destrutturazione della realtà: tanto fisica come morale.

Il costruttivismo moderno (quale ha trovato espressione in ogni forma di totalitarismo, pianificazione e programmazione) irrompe entro una realtà ormai disgregata dallo storicismo e dal relativismo, a suo modo ponendo ordine ed intelligibilità dove altrimenti c’erano solo caos e conflitto.

Si è detto del fenomenismo di Hume. Ma già un secolo prima, in Blaise Pascal, erano riconoscibili considerazioni che riattualizzavano antiche tesi protagoree e che dalla semplice constatazione della varietà degli ordinamenti legali facevano derivare l’impossibilità di difendere una qualche idea di giustizia e diritto. Infatti, se ciò che è legittimo al di qua dei Pirenei non lo è più oltre quel confine, questo significa che il diritto è sempre relativo agli spazi e ai tempi. Un meridiano decide non solo della verità delle cose, ma anche della legittimità dei comportamenti.

In tali notazioni pascaliane il rapporto tra relativismo gnoseologico e positivismo giuridico acquisisce caratteri del tutto nuovi, segnati dallo Zeitgeist della modernità statuale. Nel momento in cui il potere sovrano definisce frontiere che separano territori e comunità, i cartografi al servizio degli apparati di dominio creano spazi al cui interno il diritto è la mera volontà del sovrano: il frutto di decisioni (arbitrarie) sottratte ad ogni rapporto con la verità e la giustizia. La mappatura del mondo apre alla statizzazione del diritto, e quindi al trionfo del volontarismo giuridico e di un relativismo che nega ogni possibilità di indirizzarsi verso una verità che trascenda i differenti punti di vista.

L’emergere di un méridien posto al servizio di ben separati poteri sovrani e il delinearsi – con il lento ma costante declino del diritto comune – di frontiere che oppongono distinti ordinamenti giuridici, viene a dissolversi l’unità stessa del genere umano e, con essa, il legame tra il diritto e ciò che è vero perché è giusto. Per tale motivo, la frontiera di cui parla Pascal non soltanto manda in frantumi l’Europa (intesa quale comunità culturale ed economica, giuridica e religiosa), ma inaugura una progressiva marginalizzazione dell’uomo.

Nel momento in cui il diritto è la semplice parola pronunciata dal legislatore, e quando la legge non è più la “misura” dei rapporti sociali ma diviene lo strumento di un piccolo gruppo determinato a “civilizzare” l’intera vita pubblica, la società è destinata a farsi materia informe: uno spazio aperto ai progetti e alle ambizioni del ceto politico. Nel pensiero di Rousseau e poi, con ancora maggiore coerenza e determinazione, nella pratica amministrativa di Maximilien Robespierre il corpo sociale diventa una cera malleabile, che deve essere plasmata dalla volontà generale e dai suoi interpreti.[7]

Quando Karl Marx afferma che è finito il tempo di interpretare il mondo, perché ormai è urgente impegnarsi a cambiarlo, egli non fa altro che riprendere e potenziare questa hybris moderna che vede una piccola élite intellettuale detestare l’intera società (le sue manchevolezze, i suoi vizi, le sue imperfezioni) e che si propone di purificarla anche ricorrendo a metodi poco ortodossi.

Ma l’azione spietata della “santa ghigliottina” fa seguito ad evoluzioni profonde nel pensiero europeo: trasformazioni che progressivamente svuotano la realtà e aprono in tal modo la strada ai Nuovi Legislatori dell’universo.

Come già si è anticipato, un interprete assai rappresentativo di questa modernità è certamente Marx, ma poco si comprenderebbe del primato della prassi sulla teoria – quale è affermato dal Manifesto del 1848, ad esempio – se non si cogliesse che ai suoi occhi la sostanza del mondo consiste nella pura produzione. Poiché l’economia detta le leggi scientifiche della storia medesima, e poiché la ricchezza altro non è che il “cristallizzarsi” del lavoro umano in manufatti, si può certamente dire che nel marxismo non soltanto è evidente la dipendenza dal pensiero di Ludwig Feuerbach, ma in esso è anche implicita l’attribuzione alla massa lavoratrice di quella preminenza che la tradizione giudaico-cristiana attribuiva a Dio.

Se nel suo insediarsi un politico cristiano del passato affidava pubblicamente al Creatore la speranza di poter agire saggiamente, oggi può accadere che si dedichi la propria accettazione di eminenti ruoli istituzionali “a tutte le operaie e a tutti gli operai”. Ben più che una semplice captatio benevolentiae di carattere propagandistico, è qui riconoscibile l’estenuato persistere di una mistica sociale che ha fatto del proletariato la nuova divinità, immanente ed incarnata.

Ma questo è comprensibile alla luce del fatto che nei clangori dell’officina moderna l’homo faber marxiano s’impone come il nuovo artefice della realtà: sia fisica che sociale. Richiamare il pensiero su Marx, allora, aiuta qui a comprendere anche i limiti di una parte rilevante del pensiero liberale.

Come più di tutti ha impietosamente evidenziato Murray N. Rothbard nella sua storia del pensiero economico, esiste infatti una linea retta che conduce da Adam Smith a Marx.[8] In particolare, le analisi marxiane sullo sfruttamento e sul plus-valore, al centro del Capitale, sarebbero impensabili senza il nucleo teorico dell’economia classica: Smith e David Ricardo, in particolare. I due economisti britannici sviluppano una riflessione sul valore che, pur tra ambiguità e incoerenze, riconduce spesso il valore al semplice lavoro necessario a produrre questo o quel bene.

Come Rothbard sottolinea, prima di Smith intere generazioni di studiosi avevano invece ben chiaro il carattere soggettivo (e intersoggettivo) del valore, che non è pensabile al di fuori dei giudizi espressi da quanti sono più o meno interessati a ciò che viene realizzato, offerto, accettato. Esiste quindi una lunga schiera di studiosi – soprattutto tra gli autori della tarda Scolastica, ma non solo (si pensi a Turgot) – che hanno anticipati temi ed analisi della Scuola austriaca inaugurata da Carl Menger e che poi ha avuto interpreti di primo piano in Eugen Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek e, ovviamente, lo stesso Rothbard.

Mentre la teoria soggettiva austriaca pone il valore di ciò che faccio negli occhi di chi osserva la mia opera, nella teoria smithiana e poi marxiana i beni hanno un valore in sé: poiché il lavoro stesso è una sostanza valorificante. Ed è significativo che mentre per gli austriaci l’economia è essenzialmente il mercato (luogo dello scambio), per i marxisti essa è essenzialmente la fabbrica (luogo della produzione).[9]

La vanificazione del mondo come realtà altra ed autonoma porta quindi al trionfo dell’io come legislatore assoluto, come produttore, come creatore assoluto. E se – come si è detto – la vanificazione del mondo come realtà comune all’intera umanità ha condotto alla sociologia del diritto, quando la realtà diventa “pura rappresentazione” la filosofia del diritto inclina fatalmente verso il positivismo giuridico, ovvero sia verso l’identificazione del diritto con la semplice volontà del sovrano o del parlamento. Tale temperie è quindi interpretata in modo eminente da quella concezione del diritto positivo per la quale l’ordine giuridico coinciderebbe con l’insieme delle norme scritte e, di fatto, con il concretarsi in atti formali delle decisioni dei legislatori.

§ 3. La realtà “incontrata”: il riconoscimento dell’altro

La vanificazione moderna e post-moderna della realtà non soltanto permette l’avvento di logiche illiberali. Essa favorisce il trionfo di un Io che si pretende legislatore dell’essere e che esprime compiutamente se stesso nel suo farsi sovrano. Tramite il welfare-warfare State, poi, il potere assume per sé il ruolo di emancipatore dei deboli e dei malati, di quanti sono vittime del fondamentalismo o patiscono l’ingiuria di dittature.

La profonda crisi metafisica conosciuta dalla civiltà europea nel corso degli ultimi secoli conduce pure al trionfo di un modello interpretativo della realtà che marginalizza l’uomo ed impone, in particolare, gli schemi elaborati dallo studio del mondo naturale e – più specificamente – dell’universo fisico.

In Aristotele il modello concettuale che guida ogni conoscenza proviene dalla biologia. La nozione stessa di “causa finale” mostra le radici di questo pensiero, che coglie come nel seme vi sia già la possibilità di un albero. La relazione tra atto e potenza scaturisce essenzialmente dall’osservazione dell’universo vivente e diventa la chiave fondamentale per la comprensione della realtà nella sua interezza.

In età medievale una rilettura del mondo quale creazione divina conferisce al rapporto tra potenza e atto un significato del tutto nuovo, poiché la finalità iscritta nel reale non è più confinata al pieno sviluppo delle possibilità naturali, ma finisce per trovare la propria ragione entro un disegno salvifico globale. L’attualità è il mondo, ma in potenza esso è già redento e sicuramente redimibile.

Con i moderni è invece la fisica, ed un modello sostanzialmente meccanistico e lineare (una biglia ne colpisce un’altra e in tal modo causa il movimento di questa seconda), a definire le categorie dominanti la speculazione filosofica e il nostro stesso modo di pensare la realtà. La manifestazione più evidente di tutto ciò si ha nella gnoseologia kantiana, largamente dipendente dagli studi di Isaac Newton. Lo “scarto” esistente tra la prima e la seconda Kritik testimonia quanto il filosofo tedesco fosse consapevole delle difficoltà insite nella riduzione del reale da lui stesso operata.

Per la speculazione del XIX e del XX secolo, ad ogni modo, dire “esperienza” significa richiamare l’attenzione sul modo in cui l’uomo incontra la realtà esterna: essenzialmente ricevendo stimoli fisici che il sistema nervoso in vario modo rielabora lungo i propri circuiti e che quindi articola in rappresentazioni. L’idea che il nostro rapporto con il reale sia primariamente ed essenzialmente caratterizzato da una relazione etica con i nostri simili è qualcosa di inaccettabile all’interno della cultura filosofica contemporanea.

Come ha rilevato H. Richard Niebuhr, «viviamo in un mondo spersonalizzato e disincantato in cui ci è stato insegnato a dubitare delle realtà primarie di cui facciamo esperienza (il sé e gli altri sé suoi simili), e in cui ci è stato insegnato a fuggire dalla conoscenza che sta vicino all’inizio della saggezza, la conoscenza di noi stessi».[10]

A tale proposito, il dibattito sul diritto naturale e sulla cosiddetta “legge di Hume” è quanto mai significativo. Nella tesi secondo cui la prospettiva giusnaturalistica sarebbe indifendibile, in quanto non è possibile derivare l’ought (il dover essere) dall’is (essere), si attesta in modo assai chiaro che si può incontrare il mondo solo grazie all’esperienza di fenomeni fisici. L’essere viene confinato entro tale ambito, mentre la presenza dell’altro ed il carattere universale di ogni nostra esperienza morale verrebbero apertamente contestati.

La Great Division al cuore di quel nepositivismo che giudica scientifica (ed empiricamente falsificabile) solo ogni analisi descrittiva, relegando nel campo delle emozioni soggettive e irrazionali qualsiasi proposizione di carattere etico ed orientativo, testimonia quale grave crisi abbia colpito la filosofia pratica.

In questo senso, un tratto caratteristico della speculazione moderna e contemporanea è proprio tale de-umanizzazione del reale. L’affermarsi del nichilismo quale tonalità propria dell’esperienza filosofica contemporanea è incomprensibile senza questo esilio dell’umanità e senza questa negazione dell’esperienza morale: dell’universalità di quanto sperimentiamo nell’incontro con chi è altro da noi, con chi ci trascende.[11]

Com’è noto, in un autore come Martin Heiegger la stessa riabilitazione dell’ontologia avviene nel segno del nichilismo. A tale proposito è particolarmente eloquente un suo saggio dei primi anni Cinquanta in cui egli indaga la natura del reale a partire da una cosa, scelta tra le più consuete e apparentemente banali. Egli muove da una brocca ed evidenzia come essa «ha avuto luogo, e ha luogo mediante un atto di istituzione, e precisamente attraverso la pro-duzione. (…) Ciò che consiste in virtù di questa pro-duzione, è quel che sussiste in sé».[12]

Di primo acchito, il reale è colto, esattamente come in Marx, nel suo essere una semplice proiezione dell’uomo: un prodotto. Ma mentre in Marx era ancora l’azione dell’homo faber a porre la realtà in ciò che aveva di più proprio (il suo valore economico, quale coagulo del lavoro umano), in Heidegger l’oggetto costruito dall’uomo per essere una brocca esiste essenzialmente in quanto include il vuoto: «è il vuoto ciò che, nel recipiente, contiene. Il vuoto, questo nulla nella brocca, è ciò che la brocca è come recipiente che contiene».[13]

È quindi il vuoto, il nulla nella brocca e della brocca, che ci aiuta ad afferrare l’essenza del reale. Non solo la realtà esiste come oggetto, ma come oggetto che è caratterizzato dal suo essere cavo, vuoto, mancante.

Questo scritto è assai rappresentativo perché in esso il nichilismo s’intreccia con quel misticismo estetizzante che caratterizza il linguaggio del pensatore tedesco all’indomani della Kehre: «la cosa fa permanere i Quattro uniti, terra e cielo, i divini e i mortali, nella semplicità della loro Quadratura, unita di per se stessa».[14] È però assai significativo che di fronte ad una simile eloquenza oracolare Gianni Vattimo abbia avanzato l’ipotesi che si debba imparare a cogliere in tali parole la compiuta dissoluzione del linguaggio e del reale stesso: «non sarebbe male (…) imparare a leggere Heidegger come un ‘umorista’ della filosofia».[15]

Quando la realtà è definita nel suo essere essenzialmente privazione ed assenza, non resta che oscillare tra l’ironia e la contemplazione estatica, tra il gioco e l’ebbrezza. La filosofia è costretta a ripiegare.

Un’alternativa radicale a tutto ciò si incontra nel pensiero di Lévinas e nella sua metafisica dell’altro. Nei testi del filosofo lituano vi è un umanesimo che non solo contrasta con la tendenza dominante all’interno delle scienze umane contemporanee (essenzialmente “riduzioniste”), ma che soprattutto prende di petto quella cultura filosofica secondo la quale sarebbe insensato seguitare a considerare il soggetto (l’individuo, il singolo) quale questione degna d’attenzione. Nell’epoca della fine della metafisica, l’uomo – ente tra gli enti – sarebbe (clinicamente) morto. Egli avrebbe insomma conosciuto lo stesso destino che Friedrich Nietzsche ha riservato a Dio stesso. In questa tradizione di pensiero l’uomo è ormai una questione che al massimo può interessare gli antropologi o gli psicologi, dato che è stato relegato al rango di semplice ente: il che è come dire, secondo la vulgata heideggeriana, a problema di secondo ordine.

In realtà, il primato dell’ontologia della riflessione che muove da Heidegger nascerebbe dall’ipotesi che la questione dell’essere («perché l’essere di tutto ciò che è invece che il nulla?») sarebbe senza ombra di dubbio preminente rispetto alla questione dell’altro («cosa mi chiede il volto che incontro?»). Ma si tratta di un’ipotesi che non è il caso di giudicare scontata. Per Lévinas e per tutta la tradizione giudaico-cristiana, infatti, gli interrogativi etici che provengono dal prossimo sono da anteporre ad ogni indagine speculativa riguardante l’essere medesimo.[16] L’etica precede l’ontologia e quest’ultima non è affatto da subire quale dimensione totalizzante che assorbirebbe in sé ogni altra realtà, annullandola. La contrapposizione tra Heidegger e Lévinas, su questo punto, non potrebbe essere più netta.

In Sein und Zeit e nei testi heideggeriani successivi manca ogni esperienza della trascendenza dell’altro e a causa di ciò gli uomini vengono assorbiti dall’essere come generalità, fino a scomparire tra le cose e nelle cose: «In Heidegger il mondo è molto importante. Nel Feldweg c’è un albero: non si incontrano uomini».[17] E aggiunge che se l’uomo è presente, è solo – o soprattutto – quale presenza che testimonia una cultura, ovvero il fondersi delle tradizioni umane nei luoghi, nell’universo storico quale immanenza di storie e di significati: «egli ha una grande sensibilità per tutto ciò che fa paesaggio: non paesaggi artistici, ma luoghi nei quali l’uomo è radicato. Non è proprio una filosofia dell’emigrato! Direi anche che non è una filosofia dell’emigrante».[18]

In Totalité et Infini, Lévinas afferma che nel suo ritorno all’ontologia e al pensiero presocratico Heidegger «concepisce la relazione con altri come ciò che si svolge nel destino dei popoli a dimora stabile, possessori e costruttori della terra».[19]

In questo senso, lo stesso circolo ermeneutico grazie al quale inveriamo le nostre precomprensioni (in quell’agire maieutico con cui il soggetto si appropria pienamente di un sapere di cui già originariamente dispone) può apparire come la forma più compiuta del trionfo dell’ontologia all’interno della filosofia occidentale. Questo avviene quando il prossimo scompare nella sua radicale alterità per farsi qualcosa che è già dato da sempre in noi, che smette d’interpellarci eticamente, che viene negato nella sua distanza, che annulla la stessa temporalità come possibilità di qualcosa di inedito. In tale tradimento dell’esperienza etica, scrive Lévinas, «la filosofia è un’egologia».[20]

L’ossessione ontologica porta lo studioso tedesco a sottrarsi alla trascendenza dello sguardo e all’imperatività dell’altro uomo, mentre per Lévinas – al contrario – «la morale non è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima».[21] La filosofia muove dal riconoscimento del volto di chi ci è di fronte quale trascendenza rispetto al sé. L’esigenza di agire – nelle forme del pensare stesso, del pregare, del rivoltarsi di fronte all’ingiustizia... – sorge dinanzi all’altro uomo perché è proprio in quella presenza viva che il singolo rinviene il comandamento biblico Non uccidere. Il vagito della coscienza è inscindibile dal rapporto con il volto, dall’esperienza di questa esteriorità umana che in parte è anche uno specchiarsi e un ritrovarsi in quanto individui umani. Ma certo «il volto dell’Altro permane in un’altezza che mi obbliga e mi comanda».[22]

Non così è in Heidegger. Muovendo dalla differenza ontologica (la differenza tra l’ente e l’essere) quale preoccupazione originaria e quale unica questione autenticamente degna di essere pensata, la filosofia dell’essere approda alla genericità e all’impersonalità: all’anonimato. Levinas contrappone il tema dell’il y a a quello del volto, affermando che «l’il y a, nel suo rifiuto di prendere una forma personale, è “l’essere in generale”».[23] Egli ricorre all’immagine della notte, dove tutto scompare e dove ciò che è presente – la notte, appunto – è il venir meno di ogni cosa.

L’essere impersonale è scaturigine del concetto di “mondo” e di una dimensione della neutralità in cui è cancellata l’asimmetria tra il tu e l’io, insieme all’imperatività del volto dell’altro. In virtù dell’il y a, la realtà – anche e soprattutto nella sua dimensione sociale – si costruisce lungo i binari della quotidianità, e quindi anche come tecnica, burocrazia, pianificazione. Questo esito generalizzante, che pure in qualche modo è ineludibile (come si vedrà più avanti), può essere drammaticamente minaccioso se sottrae l’individuo alla sua unicità e alle sue responsabilità. In questo senso, l’essere minaccia il singolo quale soggetto etico e quale trascendenza.

Ma mentre in Kierkegaard la fondazione della libertà individuale poggia sull’io e sulla coscienza (sulla solitudine appartata di un uomo in dialogo con Dio), in Lévinas tutto ciò proviene dall’altro e dalla sua esteriorità. Dio non è il mio Dio di un’interiorità gelosa, ma è veramente nella presenza del prossimo che m’interpella con il suo sguardo.[24] In questo senso, il volto è la scaturigine di ogni parola, l’origine del linguaggio stesso e della sua possibilità.

Queste ultime considerazioni ci aiutano a comprendere come Lévinas non intenda affatto rinunciare alle ragioni del linguaggio filosofico di matrice greca e alle esigenze universalistiche che esso interpreta. Egli vede nell’il y a un’oscura pesantezza impersonale e la fuga in una genericità che si rifiuta d’accettare l’asimmetria tra io ed il tu: il primato del volto. Ma non per questo pensa di abbandonare la lingua dei filosofi o la giustizia delle leggi.

Semplicemente egli vuole chiarire come il volto sia oltre l’essere e oltre il nulla: e questo non tanto perché diviene nel suo intimo (in quanto coscienza, o esperienza interiore), ma soprattutto perché esso è al di là di qualunque tematizzazione (in quanto alterità, e quindi esperienza sempre in una certa misura “esteriore”). L’esperienza dell’altro uomo quale si compie nell’incontro con il volto è per sua natura imprecisa ed incompleta, significativa e irraccontabile. È nell’alterità che facciamo l’esperienza più autentica ed originaria della diversità e del pluralismo di ciò che è umano.

Nell’etica levinasiana il volto altrui ha una fragilità che non gli impedisce di essere moralmente imperativo: proprio perché nudo ed esposto, Altri ci investe di una responsabilità assoluta che non può essere dissolta dalla postmoderna vanificazione di ogni certezza e ragione. È la sua debolezza che ci comanda di difenderne con determinazione l’esistenza, la dignità, la verità. Proprio il carattere transitorio, accessibile e costitutivamente mortale del visage impone la disciplina di un discorso razionale, di una Ragione orientata non a ciò che è opinabile, ma a ciò che è vero: ad una forma che non sia disposta ad accogliere ogni obiezione più o meno locale e destrutturante.

Come ha ben sintetizzato Lorenzo Scillitani, «in quanto parla, il volto è tematizzazione dell’infinito, è l’infinito stesso».[25] Altri è assolutamente al di là del mio potere, poiché può essere dominato da me solo se viene negato nella sua trascendenza ed infinità. In tal senso, l’infinito non è ciò che risulta da un cumularsi di innumerevoli entità finite (una totalità che si realizza nello spazio e/o nel tempo), ma lo scarto che Altri introduce nel nostro rapportarci agli enti che ci circondano. Di fronte all’altro uomo, l’io scopre anche la propria naturale creaturale e la propria dipendenza, al punto che si può affermare che «la dimensione del divino si apre a partire dal volto umano».[26]

L’incontro con l’altro, in questo senso, è un’esperienza da cui non si può prescindere.

Nella riflessione lévinasiana il volto m’impone una giustizia in senso alto che non è confinabile al mero diritto e che esige l’esercizio di una carità assoluta. È questo spazio trascendente che apre la possibilità stessa di una convivenza umana quanto più è possibile affrancata dalla violenza e dall’arbitrio.

Ma individuare tale fondazione metafisica dell’ordine giuridico significa riconoscere il primato del dovere sul diritto, poiché quest’ultimo è primariamente definito quale la legittima rivendicazione di altri-da-altri. I diritti dell’io stesso non si elaborano autonomamente (in maniera riflessiva) e seguendo logiche meramente rivendicative, ma sono ammissibili solo quali punto di arrivo di un percorso lungo il quale l’io è riconosciuto egli stesso quale alterità.

È insomma l’esistenza del terzo che impone d’inaugurare una giustizia entro la quale si sappiano tenere in debito conto le esigenze di quanti sono assenti.

L’altro da me impone – sul piano morale – quella responsabilità assoluta che coincide con la santità e può anche chiedere il sacrificio assoluto, e sul piano giuridico impone il massimo rispetto della persona e della sua sfera di azione legittima. Ogni solipsismo è eticamente censurabile, ed ogni aggressione (lesione, esproprio, e via dicendo) è giuridicamente indifendibile.

Il carattere fondamentale della relazione con altri aiuta anche a recuperare dimensioni essenziali della storia filosofica occidentale: a partire dalla centralità della dialettica, da intendersi quale ricerca della verità che luogo nel confronto e nello scambio di idee, nella relazione interpersonale. In questo senso, basti ricordare che già nel X secolo la dialettica era considerata la disciplina delle discipline, capace di insegnare a insegnare, ad imparare a imparare. Quando in età medievale rinasce il pensiero greco, entro un contesto culturale impregnato di cristianesimo, esso è essenzialmente dialogico: ovvero una disputatio, un confronto, una discussione. È insomma proprio l’alterità che pone in essere la possibilità di un confronto con la verità stessa.